钱锺书《七綴集》








      諾法利斯（Novalis）認為“歷史是一個大掌故”(Geschichte ist eine grosse Anekdote），那種像伏爾泰剪裁掌故而寫成的史書（eine Geschichte in Anekdoten）是最有趣味的藝術品（ein hochst interessantes Kunstwerk）。梅里美（Merimee）說得更坦白：“我只喜愛歷史裏的掌故”（Je n’aime dans l’histoireque les anecdotes）。在史學家聽來，這是文人們地地道道的淺見薄識，只追求小“趣味”，看不到大問題。十九世紀初的文人還敢明目張膽那樣說。在人文科學 裏，歷史也許是最早爭取有“科學性”的一門，輕視或無視個人在歷史上作用的理論（transpersonal or impersonal theories of history）已成今天的主流，史學家都只探找歷史演變的“規律”、“模式”（pattern）或“韻節”（rhythm）了。要是現在的文人肯承認興 趣局限於掌故，他多少得賠著笑臉，帶些自卑的語氣。不過，假如他說自己專為看故事才去讀宗教經典，他一定理直氣壯，對宗教學家甚至信徒都不會心虛道歉。這 種分別對待的態度很可以測驗當代學術裏的“輿論氣候”（climate of opinion）。 　
　
     實際上，一樁歷史掌故可以是一個宗教寓言或“譬喻”，更不用說可以是一篇小說。 　
　
     西晉三藏竺法護譯《生經》第十二篇《舅甥經》的全文如下：
　　
     姊弟二人。姊有一子，與舅俱給官御府，織金縷、錦綾、羅縠珍好異衣。見帑藏中琦寶好物，貪意為動。即共議言：“吾織作勤苦不懈，知諸藏物好醜多少，寧可共取，用解貧乏乎！”夜入定後，鑿作地窟，盜取官物，不可貲數。明監藏者，覺物減少，以啟白王。王詔之曰：“勿廣宣之，令外人知。舅甥盜者，謂王多事，不能覺察，至於後日，遂當慴〔玩？〕伏，必復重來。且嚴警守，以用待之。得者收捉，無令放逸。”藏監受詔，即加守備。其人久久，則重來盜。外甥教舅：“舅年尊，體羸力少，若為守者所得，不能自脫。更從地窟，卻行而入。如令見得，我力強盛，當濟免舅。”舅適入窟，為守者所執，執者喚呼，諸守人捉。甥不制，畏明日識，輒截舅頭，出窟持歸。晨曉藏監，具此啟聞。王又詔曰：“輿出其屍，置四交路。其有對哭，取死屍者，則是賊魁。”棄之四衢，警守積日。於時遠方，有大賈來，人馬車馳，填噎塞路，奔突猥逼。其人射鬧，載兩車薪，置其屍上。守者明朝，具以啟王。王詔：“微伺，伺不周密。若有燒者，收縛送來。”於是外甥，將教僮豎，執炬舞戲，人眾總鬧，以火投薪，薪燃熾盛。守者不覺，具以啟王。王又詔曰：“若已蛇維，更增守者，嚴伺其骨。來取骨者，則是原首。”甥又覺之，兼猥釀酒，特令醇厚。詣守備者，微而酤之。守者連昔饑渴，見酒眾共酤飲，飲酒過多，皆共醉寐。俘囚酒瓶，受骨而去。守者不覺，明復啟王。王又詔曰：“前後警守，竟不級獲。斯賊狡黠，更當設謀。”王即出女，莊嚴瓔珞，珠璣寶飾。安立房屋，於大水旁，眾人侍衛，伺察非妄，必有利色，來趣女者。素教誡女，得逆抱捉，喚令眾人，則可收執。他日異夜，甥尋竊來，因水放株，令順流下，唱叫奔急。守者驚趣，謂其異人，但是株杌。如是連昔，數數不變，守者玩習，睡眠不驚。甥即乘株，到女室。女則執衣。甥告女曰：“用為牽衣？可捉我臂。”甥素（歹凶）黠，豫持死人臂，以用授女。女即放衣，轉捉死臂，而大稱叫，遲守者寤。甥得脫走。明具啟王，王又詔曰：“此人方便，獨一無雙，久捕不得，當奈之何！”女即懷妊，十月生男，男大端正。使乳母抱行，周遍國中，有人見與嗚噈者，便縛送來。抱兒終日，無嗚噈者。甥為餅師，住餅爐下。小兒饑啼，乳母抱兒，趣餅爐下，市餅餔兒。甥既見兒，即以餅與，因而嗚之。乳母還白王曰：“兒行終日，無來近者，饑過餅爐，時賣餅者，授餅乃嗚。”王又詔曰：“何不縛送？”乳母答曰：“小兒饑啼，餅師授餅，因而嗚之，不意是賊，何因囚之？”王使乳母，更抱兒出，及諸伺候，見近兒者，便縛將來，甥沽美酒，呼請乳母，及微伺者，就於酒家勸酒，大醉眠臥，便盜兒去。醒悟失兒，具以啟王。王又詔曰：“卿等頑騃，貪嗜狂水，既不得賊，復亡失兒。”甥時得兒，抱至他國，前見國王，占謝答對，因經說誼。王大歡喜，輒賜祿位，以為大臣，而謂之曰：“吾之一國，智慧方便，無逮卿者。欲以臣女，若吾之女，當以相配，自恣所欲。”對曰：“不敢！若王見哀，其實欲索某國王女。”王曰：“善哉！”從所志願。王即有名，自以為子，遣使者往，往令求彼王女。王即可之；王心念言：“續是盜魁，前後狡猾。”即遣使者：“欲迎吾女，遣其太子，五百騎乘，皆使嚴整。”王即敕外，疾嚴車騎。甥為賊臣，即懷恐懼，心自念言：“若到彼國，王必被覺，見執不疑。”便啟其王：“若王見遣，當令人馬五百騎，具衣服鞍勒，一無差異，乃可迎婦。”王然其言，即往迎婦。王令女飲食待客，善相娛樂。二百五十騎在前，二百五十騎在後，甥在其中，跨馬不下。女父自出，屢觀察之。王入騎中，躬執甥出。“爾為是非，前後方便，捕何叵得。”稽首答曰：“實爾是也。”王曰：“卿之聰哲，天下無雙，隨卿所願。”以女配之，得為夫婦。佛告諸比丘：“欲知爾時甥者，則吾身是；女父王者，舍利佛是也；舅者，調達是也；女婦國王父、輸頭檀是也；母、摩耶是；婦、瞿夷是；子、羅雲是也。”佛說是時，莫不歡喜。 　　

     這篇詞句生硬的譯文有了新式標點，清楚多了。我們看到“王曰‘善哉’”以下那一大節，給一連串的“王”字攪得眼花，但不至於頭暈，還能辨認出誰是誰。“連昔”就是“連夕”，“見哀”就是“見愛”，都是魏晉時用字；“蛇維”常作“闍維”或“荼毗”，火化的意思。“嗚”即親吻，只要看《雜譬喻經》第二十二則： “道士便抱其婦咽〔頸〕共嗚，嗚已，語婆羅門言：‘此是欲味。’”或《大智度論》卷二六《釋初品·釋十八不共法》：“化作天身小兒，在阿闍世王抱中，王嗚 其口，與唾令嗽。”和“噈”字連結一起，意義更顯明。《說文·欠部》段注說“噈”是“會意兼形聲”字，又引《廣韻》：“歍噈、口相就也。”換句話說，正是 《清平山堂話本·刎頸鴛鴦會》和明清白話小說裏所謂“做個‘呂’字”。《世說新語·惑溺》：“兒見充喜踴，充就乳母手中嗚之”，也是這個意義，通常解釋為 “撫弄”，想是根據《晋書·賈充傳》“就而拊之”來的，很不確切。 　
　

　
     海涅把希羅多德的記載隨意改編，邦戴羅把白描的簡筆畫點染成著色的工筆畫，但對原來的故事線（story line）還是貼得緊緊的。兩篇有一點很相像。彷彿蜜蜂的尾巴是尖刺，詩的收梢是冷嘲，小說的結束是熱諷。邦戴羅的末了兩句也許正是所謂“富於時代本質” 的例證。他是馬基雅弗利（Machiavelli）同時人，這部《小說集》裏有一個大笑話，就是馬基雅弗利親口講的，那篇的“入話”還描寫馬基雅弗利操練 士兵時出的醜。馬基雅弗利觀察古今社會和政治生活，歸納出一個臭名昭著的事實：“導致光榮顯赫的欺騙和罪惡”（frodi onorevoli，sceleratezze gloriose）。邦戴羅對那個賊的美滿收場，也鑒古慨今，發了同樣的議論。
 　　
     《生經》、《史記》、《小說集》三部書顯然講了同一件事。希羅多德不用說是邦戴羅的來歷；我近來看到兩個意大利民間故事，《一對賊搭檔》（Cric e Croc）和《強盜被盜》（L’uomo chi rubo ai banditi），都有輾轉承襲的痕跡。佛經和古希臘史曾結下這段文字因緣，很耐玩索，我不知道是否有人指出或考訂過。《舅甥經》是“佛告諸比丘”的；三 篇相形之下，佛講故事的本領最差，拉扯得最囉嗦，最使人讀來厭倦乏味。有不少古代和近代的作品，讀者對它們只能起厭倦的感覺，不敢作厭倦的表示。但是，我 相信《生經》之類夠不上特殊待遇，我們還不必就把厭倦當作最高的審美享受和藝術效果。 　　

     邦戴羅講完故事，加上兩句論斷，說明包含的意義。《舅甥經》是宗教寓言，更有責任點清宗旨，以便教化芸芸眾生：“佛告諸比丘：‘欲知爾時甥者，則吾身 是。’”原來它和全書裏其他《經》一樣，寓意不過是宿世輪廻。整部《生經》使我們想起一個戲班子，今天扮演張生、鶯鶯、孫飛虎、鄭恒，明天扮演寶玉、黛 玉、薛蟠、賈環，實際上換湯不換藥，老是那幾名生、旦、淨、丑。佛在這裏說自己是甥，在《野鷄經》裏說：“爾時鷄者，我身是也”；在《鱉猻猴經》裏說： “獼猴王者，則我身是。”諸如此類。那個反面角色調達也一會兒是“猻”，一會兒是“鱉”，一會兒是“蠱狐”。今生和前生間的因果似乎只是命運的必然，並非 道理的當然，例如賊外甥犯了盜、殺、淫等罪過轉世竟成佛祖，就很難了解或很需要辯解。國王在“詔”裏明說“舅甥盜者”，而舅甥曾“給官御府”；按理兩人都 是有姓名、有著落的，國王只消派差役拘捕，不就乾脆完事了？他偏巴巴地等賊上門。故事雖因此免於流產，情理上很說不通。保不定《生經》也會榮列“名著寶 庫”，那時候自有人細心和耐心地找出各種滿意的解釋來。《史記》和《小說集》寫的是隻身單幹的賊，獨往獨來；佛經裏這個賊有一夥家裏人充幫手，“將教僮 豎”，本領就此比下去了，保密程度也降低了。為了使“守者”麻痹大意，他連夜“因水放株”，幹的活兒不輕，定的計策很笨。《史記》和《小說集》都容許我們 設想有些“利色”之徒不肯錯過好機會，但因交代的罪行對不上口，於是取樂一番，逍遙離去；那個賊是唯一沒有得手而險遭毒手的人。《舅甥經》裏的賊是第一 個、也是唯一的冒險採花者，似乎公主靜靜地、乖乖地由他擺佈，到她伸手抓來人、放聲叫“守者”時，早已讓他得盡便宜。要不然，她哪裏會“懷妊十月生男”， 而且那孩子貨真價實是他下的種呢？這裏的敍事很有破綻；也許表面上的敗筆恰是實際上的妙筆，那要擅長文評術語所謂“挽救”或“彌補” （recuperation）的學者來證明了。《史記》和《小說集》裏的賊有個母親，佛經裏的賊有個兒子；那母親起了發動機的作用，這兒子只是無謂的超額 過重行李。佛經一開頭曾提起那賊的母親（“姊有一子”），以後再沒講她；就她在故事裏起的作用而論，那賊竟像李逵所說“是土窟坑裏鑽出來的”，沒有“老 娘”。佛經裏把偷屍一事鋪張為先燒屍、後偷骨，把入朝面君一事鋪張為先在外國做官、後回本國招親，情節愈繁，上場人愈多，時間愈拖拉，故事就步伐愈鬆懈， 結構愈不乾淨俐落，漏洞也愈大。中世紀哲學家講思想方法，提出過一條削繁求簡的原則，就是傳稱的“奧卡姆的剃刀”（Occam’s razor）。對於故事的橫生枝節，這個原則也用得上。和尚們只有削髮的剃刀，在講故事時都缺乏“奧卡姆的剃刀”。 　　

     希羅多德寫的是歷史，有傳真記實的職責。他對真實性的概念，當然遠不如後世歷史家那樣謹嚴。但是他對神話、傳說等已抱有批判態度，並不一概採用，正像咱們的司馬遷在上古“軼事”裏，只“擇其言尤雅者”，才寫入《太史公書》。希羅多德寫到埃及王定下美人計，使親生女兒淪為犯罪分子不花錢來嫖的娼_妓，也覺得這事太荒唐離奇，一般讀者準以為不可能，因而不足信。照顧普通人的常情常識，同時維護歷史家的職業道德，他特意插進一句話：“如是云云，我斯未信。”既把 它大書特書，又自表不輕信全信，彷彿又做巫婆又做鬼，跟兔子逃跑而也和獵狗追趕。這樣一來，兩面都顧全了。這個修辭上的策略可以表現為各種方式，從《莊 子·齊物論》：“予嘗為汝妄言之，汝以妄聽之”，到現代英美流行語：“信不信由你！”（Believe it or not！）文藝作品裏的情事原是烏有子虛，但作者講到常情常識不易接受的事，也往往採取同樣手法，向讀者打招呼，為自己卸責任。就從邦戴羅的同世紀本國人 傑作裏舉一個例，差不多是希羅多德那句話的翻版。阿里奧斯托（Ariosto）敍事詩的女主角（Angelica）告訴人說，自己雖然和男主角 （Orlando）多年一起漫遊，依然是個黃花閨女（E che'l fior virginal cosi avea salvo，／Come se lo porto del materno alvo）；作者於是插話道：“這也許是事實，然而頭腦清醒的人不會相信。”（Forse era ver，ma non pero credibile／A chi del senso suo forse signore）。邦戴羅大大充實了原有故事的內容，增添了人物的內心活動和對話，周密地補加細節，例如剝去屍身衣服、酒裏下蒙汗藥，還裁減一些曲折，省 得故事拐彎、走冤枉路，例如兵士喝酒序幕的簡化。他對國王的美人計，準也覺得豈有此理、或無其事，需要照顧常情常識，向讀者打個招呼，所以他強調國王的 “不恤丟臉”、“不擇手段”、“昏君的荒唐意願”。歸根結底，這是出於作者的一種客觀真實感、一種對事物可能性的限度感。作者沒有這個感覺，就不會想到那 種需要。在某一意義上，這個感覺對作者的自由想像是牽制，是束縛，正如文娛和體育遊戲的規則拘束了下棋者或足球運動員的手腳。然而即使在滿紙荒唐言的神怪 故事裏，真實事物感也是很需要的成分；“虛幻的花園裏有真實的癩哈蟆”（imaginary gardens with real toads in them），虛幻的癩哈蟆處在真實的花園裏，相反相成，才添趣味。絕對唯心論也得假設客體的“非我”，使主體的“我”遭遇抗拒（Anstoss）而激發創 造力，也得承認客觀“必然性”，使主動性“自由”具有意義和價值。這是同樣的道理。佛講故事時，常常缺少些故事裏需要的真實事物感，《舅甥經》也是一例。 也許我們不應該對佛這樣責望，因為他並沒有自命為小說家、歷史家或傳記家。

　


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